violencia,poder y adicciones

Globalizacion

2009-04-04T17:10:35+01:00

GLOBALIZACIÓN: ¿LA IMAGEN DEL IMPERIO?

Martín Navarro

Sucesos de la década del ’90

¿Son los ’90 distintos a las décadas anteriores? Esta pregunta requiere de una cartografía bastante precisa y es por eso que me tomo del herramental deleuziano para tratar de resolverla: trataré de analizar si la globalización es la mera repetición de políticas hegemónicas para establecer una nueva manera de imponer la vieja política económica imperial desde los Estados Unidos. Es por eso que se me ocurrió preguntarme si este concepto, entendido en los términos del ALCA y el Plan Colombia, no será la continuación de la “Doctrina de Seguridad Nacional”, ya que en el marco de la historia reciente no parecería haber rupturas significativas para nuestros países en las últimas tres décadas.

Digo que se trata de una historia hecha a los palos y lo digo teniendo en cuenta que debería haber una sustantiva diferencia entre gobiernos dictatoriales y gobiernos supuestamente democráticos (en los ’70 la dupla democrática/dictatorial fueron Reagan y Videla, ahora la ecuación se invirtió, ya que la dupla es dictatorial/democrática encarnada por Bush y De La Rúa). ¿Será que la globalización invierte los términos de la ecuación, como estrategia gatopardista, para mantener el status quo de los intereses imperiales? Entiendo que algo de esto está en cuestión y, por lo tanto, si, como actitud de mínima los intelectuales no miramos el mapa... no vamos a entender nada de lo que suceda en la polis... globalizada.

Le Monde Diplomatique para América Latina y la tesis de la continuidad de la doctrina de Seguridad Nacional

Los politólogos / periodistas que escriben para Le Monde Diplomatique en español, dirigido por Carlos Gabetta e Ignacio Ramonet, presentan la globalización como el intento más descarado del capitalismo norteamericano por imponer su hegemonía, en sentido exclusivo y excluyente. Entonces... ¿Polis globalizada o capitalismo neoliberal?.

Dorval Brunelle, Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Quebec y Codirector del Grupo de Investigación sobre la Integración Continental; o Eric Calcagno, ex funcionario de la ONU en CEPAL y UNCTAD ; o Adriana Rossi, Doctora en Filosofía, Profesora de la Universidad Nacional de Rosario, Directora de Acción Sur e Investigadora del Programa Droga y Democracia del Transnational Institute de Amsterdam ; o Pierre Conesa, Alto Funcionario de París. Todos los nombrados, que son escritores del Dipló, titulan sus artículos como “Estados Unidos quiere un mercado hemisférico bajo su control”[1] ; o “Alternativa Estratégica para la Argentina : ¿Quieres ser ALCA?”[2] ; o “Estados Unidos multiplica sus puestos de avanzada: América Latina, un continente en vías de militarización”[3] ; o “Extensión de las zonas de desinterés internacional: Visiones cínicas de la globalización”[4]. La postura, en estos casos, según Luis Bilbao[5], responde al enfrentamiento político económico que plantean los Estados Unidos con el Mercado Común Europeo y Japón. El interés norteamericano por dominar un mercado internacional se junta con la necesidad de trasladar fuera de sus fronteras las tensiones internas de su país. Enfrentar a los productores de coca colombianos es políticamente más redituable que confrontar con los laboratorios yanquis que supuestamente proveen las sustancias para la transformación de la materia prima en cocaína. Esta estrategia estadounidense, paradojalmente, fortaleció grupos relativamente minoritarios que hicieron oír sus reclamos en el Foro Social Mundial de Porto Alegre (Brasil). No es casual, tampoco, que la Marcha Zapatista del subcomandante Marcos sobre Méjico, se haya hecho bajo la consigna de “Contra el ALCA”.

En el plano nacional, Carlos Gabetta incluye dentro del proyecto de globalización al período que corre desde la dictadura militar de1976, hasta la embestida contra el Mercosur realizada por el ministro Domingo Cavallo en la actualidad[6]. Es en relación con gente como Domingo Cavallo que el modelo de renta financiera multinacional, impuesto durante la dictadura de 1976 y renovado desde 1991, volvió al centro de la escena nacional. Y para el sector financiero la opción de entrar en el ALCA es fundamental, porque la subordinación incondicional a los intereses de los Estados Unidos es condición sine que non de la protección de sus intereses económicos, sin importar que sus negocios participen del lavado de narcodólares y eventualmente amerite la militarización de Sudamérica. Que no de otra cosa se trata el “Plan Colombia”, ya que el problema de las drogas, para los políticos y militares incondicionales al gobierno norteamericano pasó a convertirse, entonces, en un problema de “seguridad nacional”: Una cuestión doctrinaria y financiera que no contempla el desarrollo de políticas sociosanitarias para reducir las consecuencias perjudiciales de las adicciones.

El problema de las drogas en América Latina, como hace un par de décadas atrás el de la guerrilla armada, es el Caballo de Troya que abre la puerta a la intervención militar en el ámbito civil, en aras de la seguridad y la defensa nacionales. Claro está que a través de la militarización se puede controlar tanto a la población civil pauperizada (para evitar eventuales estallidos sociales), cuanto a los territorios considerados estratégicos para la subsistencia planetaria en un futuro no tan lejano. Y todo esto, en nombre de una supuesta globalización.

Conclusión

Cuando ayer se hizo el cocktail de inauguración de este Congreso, me encontré casualmente con un funcionario jerárquico de la UNR. Me preguntó qué hacía y le conté que estaba participando del Primer Congreso de Drogadicción, a lo que él, sonriendo cálidamente me interrogó “¿Vos sos drogadicto?” Haciéndome acordar a otro slogan, típico de la Dictadura del ’76, cuando se decía que “En algo habrá andado” para justificar las torturas y asesinatos. ¿De qué estamos hablando, entonces, cuando nos referimos a cuestiones como “globalización”, “velocidad financiera”, “narcotráfico”, “lavado de dinero”, “consumidores”? Hablamos de un mapa.

Que debemos ser cartógrafos ya lo ha dicho numerosas veces el filósofo Gilles Deleuze, pero ¿qué quiere decir con eso? En un sentido genérico “cartógrafo” es el que dibuja y lee mapas, pero yendo a su etimología encontramos que es el que escribe cartas y que la carta, etimológicamente del griego khártes es la constitución escrita de un Estado o de una organización de Estados, como nuestra Carta Magna o los Protocolos Fundacionales del Mercosur. Escribir, a su vez, es el graphéin dicho en el sentido de grabar, dejar marca, raspar e inscribir. Y como entiendo que existe un mapa molar, una carta fundacional pesada como una piedra que alguien está pensando tallar para América Latina en relación con el tema de la globalización, es que creo un deber realizar una propuesta a todos aquellos que no coincidimos con las prepotencias de los discursos hegemónicos, ni con las doctrinas seguras, ni tampoco con los planes militarizados.

Era chico y me contó mi madre que cuando las tropas de Hitler invadieron Holanda, obligando a los judíos holandeses a portar la Estrella de David, fue la reina de ese momento la que dio el ejemplo de lo que debía hacer todo el pueblo holandés, sin distinciones: usar la misma identificación en toda la ropa, como lo hizo ella misma. Por eso, ¿por qué no identificarnos con los consumidores de drogas? ¿O acaso no somos todos “consumidores” en el capitalismo que nos engloba? Algunos podríamos llevar “cd” como insignia, marcando, a la vez que una consigna de identificación con los consumidores de drogas, el valor otorgado a la cede, un lugar que nos es propio y también a lo que cede, a lo que es flexible, frente a una doctrina castrense (¿castrada?) que se disfraza de moral de hierro, para apañar la voluntad imperial de colonizar nuestro subcontinente. Y eso no se concede.

[1] Dorval Brunelle, Revista “Le Monde Diplomatique” de Abril de 2001, pg. 6.

[2] Eric Calcagno, Revista “Le Monde Diplomatique” de Abril de 2001, pg. 10.

[3] Adriana Rossi, Revista “Le Monde Diplomatique” de Octubre de 2000, pg. 6.

[4] Pierre Conesa, Revista “Le Monde Diplomatique” de Marzo de 2001, pg. 26.

[5] Luis Bilbao, Revista “Le Monde Diplomatique” de Abril de 2001, pg. 13.

[6] Carlos Gabetta, Revista “Le Monde Diplomatique” de Mayo de 2001, pg. 3.

amo y esclavo en hegel

2009-03-27T16:20:47+01:00

ANTROPOSMODERNO

El MITO DEL AMO Y DEL ESCLAVO

EN HEGEL Y EN LACAN
Por Oscar Alberto González

(*) "Fundamentos de la práctica analítica" Seminario : "Lacan y el retorno a Freud: comienzo de una enseñanza". EFBA. Clase del 8-9-93

La idea para el día de hoy es desarrollar el mito del Amo y del Esclavo. Para ello primero voy a hacer una breve introducción a modo de comentario sobre Hegel.

La presencia de citas de Hegel, sobretodo en los primeros seminarios y en "Los Escritos" de Lacan son innumerables. Esto pone de manifiesto la inestimable influencia que ejerció este filósofo sobre él. Influencia que llevó a más de uno a preguntarse si él era hegeliano.

Esto se puede encontrar en "El Seminario XI"[1] cuando J. A. Miller hace un comentario y concluye con la siguiente pregunta:"En una palabra, ¿no hay que entender: Lacan contra Hegel?".

A lo que Lacan responde: "... justo lo contrario de lo que acaba de decirme Green –se me ha acercado dándome la mano ,al menos moralmente ,y me ha dicho: "Muerte del estructuralismo, usted es el hijo de Hegel." No estoy de acuerdo. Creo que al decir Lacan contra Hegel, usted está más cerca de la verdad, aunque, por supuesto, no se trata en absoluto de un debate filosófico."

Dr. Green: "¡ Los hijos matan a los padres !"

Este seminario es del año 64, es decir casi once años después de los primeros de su enseñanza y siguen las marcas de Hegel que Lacan irá "superando" progresivamente con su propio trazo.

En "El Seminario XVII" [2] el desarrollo del mito del amo y el esclavo está tomado en otros términos. Aquí va a hablar del S1 y del S2. El primero referido al "significante amo" (también nombrado como ideal del yo, verdad, rasgo unario), y el segundo (S2) correspondiente al campo del esclavo y es también el significante del saber.

En este mismo seminario dice que la historia de la Filosofía, es la historia de la sustracción del saber del esclavo para llevarlo al bolsillo del amo.

Para Lacan, Hegel y Freud confluyen en un punto, en el tema de la muerte. Así como es imposible pensar el sujeto sin la acción negatriz en Hegel, lo es pensarlo en Freud sin la castración.

Hegel no es dialéctico

Lacan estudió Hegel con Alexander Kojeve, autor entre otros textos de "La dialéctica del amo y del esclavo"[3] y "La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel"[4], textos que escogí para comentarles hoy.

Hegel dice ser un observador, un descriptor de lo real. El sería ese espejo donde lo real se refleja. Sería un a especie de viejo Sabio que – como espejo – está reconciliado con lo que "es", y esto, ahora ya no puede ser negado.

En tanto Sabio, ha alcanzado la "verdad absoluta" y con esto concluye el movimiento dialéctico porque no se lo puede negar más. Luego volveremos sobre esto.

El método dialéctico

Hegel fue el primero en abandonar este método que es tan antiguo como la filosofía misma. La dialéctica se basa en el diálogo, en la discusión con el adversario con el fin de convencerlo y/o refutarlo.

En Platón las discusiones sofísticas expresan las tesis, las antítesis y las síntesis por medio de los personajes. Sócrates generalmente encarna la antítesis de las tesis que afirman sus interlocutores, y la síntesis la realiza el auditor, que es el escritor mismo. En este caso Platón.

En Descartes el método dialéctico sobrevive como meditación y en Aristóteles como método aporético.

En este sentido Hegel ya no tiene necesidad de dialogar más, ni con los hombres de la ciudad, ni tiene necesidad que Dios le revele la verdad como a los autores mencionados. Tampoco le hace falta discutir consigo mismo porque se beneficia con las discusiones de los que le precedieron. No discute más.

Si hasta acá el método filosófico por excelencia era la dialéctica, con Hegel la dialéctica deviene real; simple y pura descripción.

Categorías ontológicas.

Hay tres categorías fundamentales en Hegel, ellas son:

A) Identidad.

B) Negatividad.

C) Totalidad.

La identidad profesa el ideal del acuerdo del pensamiento consigo mismo, promulga la homogeneidad. Se trata de una entidad dada que existe en sí misma. Corresponde a una fase del pensamiento que es necesario superar.

La negatividad o acción negatriz corresponde al propio acto de suprimirse dialécticamente. Constituye el ser-para-sí.

La negatividad no llega a la destrucción pura y simple, sino que desemboca en una nueva determinación positiva. Esta es la categoría principal de la dialéctica.

La totalidad es el ser-real-completo (revelado). Es la vez identidad y negación. Es no sólo existencia empírica (ser dado, sein), sino también acción (negación).

Entonces, el ser-real-concreto , lo es en su totalidad y es revelado por el pensamiento "positivamente racional".

La totalidad es: ser –en y para-sí.

Veamos con un pequeño ejemplo cómo funciona esto:

La negación de "A" tiene un sentido positivo porque es negación de "A" y no de "N" o "M". Además "A" se conserva en (-A) (supresión dialéctica). Ahora, (-A) no es la nada pura, es nada pura cuando permanece aislada, indeterminada. Ahí representa la Libertad Absoluta.

En el ejemplo dado, la entidad "A", limita esa libertad absoluta del NO (-), es decir, la concreta.

Con esto, la Nada pura o Muerte (absoluta) queda acotada por la determinación de "A".

De este modo (-A) es una totalidad que incluye a ambas (-) y "A". A esta totalidad la llamamos "B". (ver gráfico).

En "B" se conserva tanto el (-) como el "A" que permanece negada, suprimida o sublimada.

La síntesis "B" alcanzada pasa ahora a ser una nueva tesis de otro ciclo dialéctico que ha de negarla y reafirmarla. Y esto en un movimiento sucesivo, progresivo pero no infinito.

Al llegar a "N", se detiene la dialéctica activa; porque negar N, (-N), es afirmar "A".

"N" es el punto de detención de la dialéctica activa. Y "N" pasa a ser la totalidad de todo lo que ha sido afirmado, negado y re-afirmado.

"N" representa el punto del ser-en-sí y para-sí. Es el ser-real-autoconciente, es la libertad que se expresa en una acción. Aquí observamos los dos modos que tiene esa acción de manifestarse: una es la lucha y la otra el trabajo.

Bueno, por medio de la lucha y el trabajo (acción negatriz) el hombre sale de la Naturaleza –que es sinónimo de espacio- e ingresa en la Historia –que es sinónimo de tiempo. Hay una caída en el tiempo.

Por eso el hombre es un ser histórico. Esto lo diferencia del animal que permanece en la Naturaleza como ser-dado. Tenemos aquí operando lo simbólico en todo su esplendor.

Se trata de Historia, se trata de presentificar el pasado y esto sólo es posible con lo simbólico. Habrá u Yo histórico cuando haya negación en el presente de lo que ha sido en el pasado.

La muerte y la Libertad.

La muerte tiene un valor fundamental en Hegel, tanto como la castración en Freud.

La Negatividad incorpora la dimensión de la muerte , mediante esta acción, la Nada penetra en el ser.

Cuando la nada penetra en el ser se pasa del ser-en-sí al ser-para-sí , pasaje que se da por superación (aufhoben).

En todo caso siempre se afirma, se niega y se re-afirma el ser.

En cambio cuando Freud habla de negación es para decir que algo se está afirmando, no el ser, sino un significante que introduce la falta del ser.

Si para el existencialismo la palabra es la morada del ser, para el psicoanálisis el lenguaje es lo que expulsa (ausstosung) algo del orden del ser.

Lo que cae por acción del lenguaje (en rigor por el significante), es el objeto "a" y es ahí donde podemos localizar el ser en psicoanálisis. Un ser en falta.

En Hegel el ser está dado (ser-en-sí.

Pero lo más sobresaliente del pensamiento hegeliano es que es un sistema de pensamiento que alcanza un saber que abarca todo. No deja resto.

Cuando el joven Hegel habla del amor, le reprocha al mismo que solo provee un reconocimiento privado. Por lo tanto, por más felices que sean los amantes nunca alcanzarán una satisfacción plena porque a lo que el hombre tiende es al "reconocimiento universal". También dice que la re-unión de los amantes en el amor no sería posible sin la presencia de la muerte en la separación. Por lo tanto entre el momento de separación y el de re-unión se ha instalado el tiempo, por efecto de la muerte.

Ahora voy a tomarme un pequeño desvío por el "Seminario II".[5] Allí Lacan dice que la palabra responde, no a la distinción espacial del objeto, sino a la dimensión temporal porque el nombre del objeto es el que le da "cierta permanencia de aspecto a través del tiempo".

Luego continúa: "el nombre es el tiempo del objeto".

En esta misma dirección, en el Seminario I alude a Hegel diciendo: "Recuerden lo que dice Hegel: el concepto es el tiempo de la cosa (...)el concepto siempre está ahí donde la cosa no está."

En "La Tercera"[6] se puede apreciar el estrecho vínculo entre la muerte y lo simbólico.

Volvamos a Hegel, para él, la muerte se le presenta al hombre en y para sí , es decires la nada pura, lo universal afecta a lo particular, al ser dado.

¿Cómo se expresa la relación entre la muerte y la libertad?

Si imaginamos donde alguien está siempre bajo la égida de Dios omnipotente, la facultad de la muerte se presenta como la aparición de la libertad. O como dice Hegel, donde hay vida eterna y por lo tanto Dios, no hay lugar para la libertad ni para la individualidad para la historicidad humana.

En consecuencia el hombre no estará satisfecho hasta lograr su propia individualidad. Pero esta individualidad supone la libertad, la historicidad y la finitud.

Deseo y reconocimiento

El Yo del deseo es un Yo vacío que se dirige a un no-Yo con el fin de asimilarlo. Este no-Yo es lo deseado.

El movimiento de la autoconciencia requiere de un deseo que se fije sobre un objeto no-natural, sobre una cosa que supere la realidad dada.

El deseo pasa a ser entonces revelador de vacío, presencia de ausencia. Es otra cosa que la cosa deseada.

En síntesis, el deseo que conduce a otro deseo es sobre un Yo que no es un animal.

Si en Hegel se lee que el deseo humano ha de dirigirse sobre otro deseo, en Lacan el aforismo que se desprende es: "el deseo es el deseo del Otro".

Pero es necesario una red de deseos, una pluralidad de ellos para que haya sociedad, y unos se fijen y entrecrucen con otros.

Recapitulando, el deseo se dirige hacia un objeto positivo dado. El deseo humano se dirige sobre otro deseo, quiere ser deseado, reconocido como individuo humano.

Pero este deseo tiene una aspiración máxima que consiste en ser reconocido por la mayor cantidad posible de semejantes, y el punto culminante sería lograr el reconocimiento del Estado Universal.

Recuerden lo que dijimos del amor, que no supera lo límites privados de los amantes. He ahí su propia limitación.

El reconocimiento implica un valor que es el que moldea los caminos del deseo. Si admitimos que para el animal el valor supremo es conservar la vida, para un hombre que se digne de tal, tendrá que arriesgar la vida. Arriesgar la vida es ir más allá del valor animal, es erigirse sobre el animal, es hominizarse.

Habíamos anticipado que existían dos modos de expresión de la acción negatriz: una la lucha y otra, el trabajo. Por medio de la lucha se transforma lo dado en lo histórico social y por medio del trabajo se transforma lo dado en la naturaleza.

La lucha ha de ser a muerte y por puro prestigio. Ya ven que nos vamos acercando a nuestro tema, el del amo y el esclavo.

Amo y el esclavo que han sido traducidos muchas veces como Señor y Siervo. Personalmente prefiero la primera díada.

En esta lucha se pone en juego algo del orden del prestigio, y además, se pretende alcanzar un reconocimiento del otro. Por lo tanto el objetivo del prestigio no puede ser un objeto dado – léase animal -, es decir, sin valor. Así una bandera recuperada en el campo de batalla puede ser motivo de condecoración y merecedor de galones como reconocimiento por ese acto de arrojo. Los animales no luchan por la gloria y el honor.

El mito del amo y del esclavo

Para Aristóteles el esclavo lo es por naturaleza y así ha de permanecer hasta el fin de sus días. En otras palabras, le desconoce naturaleza humana.

Para Hegel en cambio, se es amo o esclavo – en la génesis de la historia de la humanidad – como consecuencia del primer enfrentamiento, a raíz del cual, si uno devino esclavo es porque ha renunciado a arriesgar la vida.

El esclavo prefiere ser esclavo. Esto es coherente con la idea de que el hombre puede crearse a partir del animal que fue, por medio de la lucha.

Llevada esta lucha por puro prestigio hasta las últimas consecuencias, debería concluir con la muerte de uno o de ambos adversarios. Pero si esto sucede, no habrá quien los reconozca.

Para que la historia continúe – o se inicie, según se mire -, es preciso que ambos sobrevivan. Que algo los detenga un segundo antes de la muerte.

Y esto es exactamente lo que ocurre. Y es el esclavo quien renuncia a su deseo y se somete al deseo del otro. De este modo el esclavo reconoce al amo como tal y se hace reconocer por él como esclavo.

Es decir que después de este primer enfrentamiento el amo le impone al esclavo un trabajo servil al que éste se somete voluntariamente.

El amo satisface su deseo – que sigue siendo animal, natural – consumiendo lo que el esclavo ha producido con su trabajo. Sin embargo eso opera una cierta transformación en el amo puesto que se satisface sin hacer esfuerzo alguno, vive como gozador y deja de ser animal. Ha realizado su humanidad como consumidor. Sufre pasivamente la Historia, no la crea. Si evoluciona es al modo animal.

En este proceso se puede observar cierto adiestramiento por parte del esclavo ya que es él quien crea, lo que el otro va a incorporar. Es el esclavo el que podrá evolucionar voluntaria y activamente, es decir, humanamente.

El amo sólo podrá evolucionar exteriormente , porque, fiel al principio de identidad, permanece igual. Esta es su condición esencial – se obstinará en su identidad consigo mismo (es ineducable).

Sólo el esclavo querrá dejar de ser lo que es. Sólo él podrá querer negar y superar su esclavitud.

Por lo tanto el destino del esclavo – según Hegel – es promisorio, podrá ir trabajando y perfeccionando su liberación, hasta crear el Ciudadano Libre del Estado Universal Homogéneo (que para Hegel era el Imperio Napoleónico).

Alcanzado este punto pasa al estado de ser-sintético-total, ya no es ni amo ni esclavo, sino el Hombre Único. Por su autonegación advino otro.

Habíamos partido de cierta condición –que ambos adversarios sobrevivan después del choque – de nada vale matar al adversario. Es necesario dejarlo con vida, lo fundamental es destruir su autonomía y someterlo.

El amo representa la conciencia autónoma o ser-para-sí y el esclavo el ser-dado. El vencido depende del otro. El esclavo a optado por la vida por eso es tal, esto porque sintió la proximidad de la muerte.

Ahora nos encontramos con un problema , el amo de buenas a primeras se ve reconocido por un esclavo, al que él no le asigna ninguna dignidad. Es reconocido por una cosa, por una animal, por un ser-dado. Por lo tanto obtiene un reconocimiento sin valor. No es un hombre reconocido por otro: ha erado el camino.

En "El Seminario VII","La Ética del Psicoanálsis" se puede leer lo siguiente: "Encontramos en Hegel la desvalorización extrema de la posición del amo, pues hace de él, el gran chorlito, el cornudo magnífico de la evolución histórica..."

Así como desvaloriza la situación del amo, sobre valora la del esclavo.

Está claro que el esclavo está obligado a trabajar y se espera de él, que trabajando devenga amo de la naturaleza y así podrá liberarse de su propia naturaleza.

Se ve como Hegel deja la Historia en manos del esclavo y no del amo guerrero, ocioso y consumidor.

Por otra parte el esclavo reconoce el valor de la autonomía y de la libertad en el Otro – esta es su ventaja -, ahora sólo le resta imponérsele y superarlo.

Otra diferencia entre uno y otro consiste en que, mientras el amo destruye consumiendo lo que se produce – le da satisfacción inmediata al deseo -, el esclavo en cambio, debe dominar y rechazar su instinto. Se cultiva y sublima trabajando; no destruye la cosa, posterga la destrucción.

Para alcanzar la autonomía verdadera, es necesario pasar por la esclavitud y la angustia de muerte que lo llevó a trabajar para otro.

Si como dijimos antes, Hegel ve en el esclavo las claves del progreso, ¿qué dirá Lacan al respecto? Dirá que Hegel olvidó una alternativa: la del neurótico obsesivo.

Dice así en "Función y Campo....": "El obsesivo manifiesta en efecto una de las actitudes que Hegel no desarrolló en la dialéctica del amo y el esclavo. El esclavo se ha escabullido ante el riesgo de la muerte donde le fue ofrecida la ocasión de dominio por puro prestigio. Pero puesto que sabe que es mortal, sabe también que el amo desde ese momento puede morir, puede aceptar trabajar para el amo y renunciar al gozo mientras tanto; y, en la incertidumbre en que se producirá la muerte, espera".

Más adelante agrega: "... a partir de lo cual vivirá, pero en espera de lo cual se identifica a él pero muerto, y por medio de lo cual él mismo está ya muerto.

No obstante se empeña en engañar al amo por la demostración de las buenas intenciones manifestadas en el trabajo".

En esta posición obsesiva el esclavo se puede quedar picando piedras toda la vida, obediente y sumiso en calidad de espera. ¿Espera de qué? De la muerte del amo. Pero si se queda esperando no va a superar su situación dad como suponía Hegel.

¿Cómo puede avanza el esclavo? En "El Seminario I" encontré el siguiente comentario: "...para esto el esclavo debe: afrontar la muerte como todo ser plenamente realizado y que asume en el sentido heideggerino su ser-para-la-muerte. Precisamente el obsesivo no asume su-ser-para-la-muerte.

Más adelante continúa: "No hay más amo que al amo absoluto, la Muerte. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para percibirlo".

Otros comentarios de Lacan sobre este mito

En "El Seminario II" puede leerse en la página 115: "Hegel mostró (...) que la realidad (...) de cada humano está en el ser del otro...Hay alienación recíproca".

Acá se hace referencia a la fase del espejo –que veremos más adelante – donde se manifiesta la agresividad de lo imaginario entre el amo y el esclavo bajo la fórmula: "Él o Yo". "Si tú eres, soy yo el que no soy y si yo soy eres tú el que no es".

Amo y esclavo, alienación recíproca de donde resulta que "El Yo es ese amo que el sujeto encuentra en ese otro".

Ahora bien, si el sujeto encuentra en el otro o ve en el otro la función de dominio que el amo inspira, este amo es un yo implantado en él. Es un Yo que como tal, en parte siempre le es ajeno.

El amo representa la Unidad Ideal y es la imagen anticipada al que el esclavo aspira, es al que se lo dota de una capacidad de unidad y dominio tal, que puede gobernar sobre toda tendencia y pulsión imaginable.

El amo y el esclavo expresan esa dualidad interna del sujeto que se halla en tensión entre el dominio y la unidad por un lado, y la anarquía y fragmentación que experimenta interiormente por el otro. Pero esta unidad, he aquí el problema, sólo es reconocible en el exterior; el amo está afuera, es exterior.

Estas perspectivas imaginarias del mito tienen sin embargo prolongaciones que nos

En "El Seminario I" dice así: "En efecto, a partir de una situación mítica, se organiza una acción y se establece y se establece la relación del goce y del trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro. No basta con que pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Cuando se va a trabajar aparecen normas, horarios, entramos en el dominio simbólico".

Luego continúa: "De hecho el mito mismo sólo puede ser concebido como ya ceñido por lo simbólico (...) En el mito hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como temor, está estructurada como riesgo (...) como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre el amo y el esclavo, una regla de juego".

Esta regla de juego es el pacto simbólico que regula y pone límites a la manifestación de la agresividad imaginaria. Poniendo límites hace que la lucha no concluya con la muerte de los adversarios. Obliga a que uno se rinda y cumpla con la Ley.

Pero par que haya un pacto simbólico es necesaria la palabra que es "el vehículo por el cual nos reconocemos: si dan una contraseña no les rompen la cara" . ("El Seminario II").

Por intermedio de esta contraseña nos reconocemos; para que esto ocurra es necesario que haya un tercero y este tercer está en el inconsciente.

Otra cita, ahora de "El Seminario III": "Hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir el padre".

Ahora vayamos hacia la etología: el picón de ave tiene un territorio y a la hora de iniciar una danza a modo de "vuelo nupcial", ocurre algo inexplicable; el macho se toma un tiempo para hacer agujeros por doquier delimita un área donde no puede ingresar otro macho; si lo hiciera se desencadenaría el enfrentamiento: Lacan en este punto recuerda a Sartre cuando relata los agujeros que el burgués hace en la playa: SER-NADA.

Se observó que los agujero hechos durante el pavoneo implican un comportamiento erótico de la agresividad. "Cuanto el picón macho no sabe qué hacer en el plano de su relación con su semejante del mismo sexo, cuando no sabe si hay o no que atacar, se pone a hacer lo que hace cuando va a hacer el amor".

Es decir que estos agujero hacen de frontera que permiten reconocer uno y otro lado: no habría amo y esclavo si no existiese una distribución mínima de derechos y obligaciones para cada lugar.

Por último quería plantear una relación posible entre Hegel y Freud respecto a la muerte.

Con el fort-da como momento en que el infante accede al lenguaje, se crea "un foso que delimita los alcances de su dominio y esto tiene carácter de sepultura, que es el primer símbolo con el que reconocemos la humanidad" ("El Seminario XI" "Los cuatro conceptos...").

Freud y Hegel se encuentran allí donde "el sujeto se manifiesta como el asesinato de la cosa".

A lo mejor deberíamos también nombrar a Sade, el marqués precursor de Freud en esto del "poder nadificante al servicio de la creación".

Donde Fred ubica la pulsión de destrucción, Hegel coloca la muerte y Sade la Teoría del Crimen.

NOTAS

[1] Jacques Lacan. "El Seminario XI". "Los cuatro Conceptos fundamentales del psicoanálisis". Ed. Síntesis.Bs. As. 1964., pág.221.

[2] Jacques Lacan. "El Seminario XVII". "El reverso del psicoanálisis.". Ed. Paidós Bs,As.- Barcelona.1969.

[3] Alexandre Kojeve. "La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel". Ed.La Pléyade. Bs. As. 1982.

[4] Alexandre Kojeve. "La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel". Ed La Pléyade. Bs. As. 1984.

[5] Jaques Lacan. "El Seminario II"." El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica". Ed. Pidós. Bs. As.-Barcelon - México.

[6] Jacques Lacan. "La tercera". Ed. Manantial. Bs. As. 1988, pág. 104.

El poder en Michel Foucault

2009-03-27T15:40:27+01:00

Iniciamos esta coleccion de articulos con uno excelente de Esther Diaz,especialista en
Foucault,uno de los filosofos que mas se dedico a estudiar las relaciones de poder;optica
que recorrera estas paginas.

STHER DÍAZ

Doctora en filosofía

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Libros

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Capítulos de libros

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Medios masivos

FOUCAULT Y EL PODER DE LA VERDAD
Esther Díaz

Pero las cosas no te llegan sino por mediación de tu mente. Ella deforma los objetos como un espejo cóncavo; y te faltan todos los medios para comprobar su exactitud.
Gustave Flaubert, Las tentaciones de San Antonio

1. La diferencia como lo impensado de la cultura

Michel Foucault invirtió ciertos fragmentos del tapiz de la historia. Indagó a los diferentes respetando sus diferencias. Se ocupó específicamente de estudiar las exclusiones y los esfuerzos de los poderosos por domesticar a locos, pobres, desocupados, obreros, escolares, presos, homosexuales, enfermos, en fin, aquellos que alteran o pueden llegar a alterar el orden social. Analizó las prácticas utilizadas para sujetarlos a disciplinas que los conviertan en previsibles, dóciles y manipulables. Su analítica de lo político social representa una manera de hacer filosofía, sino inédita, al menos muy poco frecuente en la historia de esta disciplina. Pues la filosofía occidental surgió, creció, y (en buena medida) se mantiene, negando la diferencia. Mejor dicho, escamoteándola para establecer que lo diferente, en realidad, siempre resulta factible de ser subsumido en lo mismo.

Parménides, uno de los primeros filósofos occidentales, considera que lo verdadero es lo idéntico a sí mismo, lo inmóvil y permanente, lo que no cambia nunca. Esa concepción acerca de un ser inmutable e invisible inaugura el análisis metafísico, cuyo cometido principal es enunciar construcciones lingüísticas y atribuirles propiedades eternas, en detrimento de los seres terrestres que son mera apariencia. Platón refuerza esa hipótesis al imaginar un Mundo de las Ideas donde residen los modelos originarios de todo los seres mundanos. Estos último son copias o simulacros, seres de segunda en relación al ser ideal y trascendente.

La teoría occidental religiosa, filosófica y científica, ha entronizado estas doctrinas esencialistas en variadas disciplinas que, frecuentemente, lo único que comparten es el realismo de las ideas. Dios es real, lo es también el Ser, lo son las leyes científicas. Los humanos y los demás entes somos, en cambio, simple apariencia, jirones desgarrados del Ser. Fuego siempre cambiante que desde nuestra limitada y empírica condición humana tenemos la capacidad (según estas concepciones universalistas) de conocer lo ideal e infinito mediante algo que parece trascendernos: el pensamiento racional.

La filosofía, en su versión metafísica, considera que lo verdadero habita más allá de lo fáctico y absorbe todas las diferencias; aunque paradójicamente esas formas reales pero ideales, adquieren distintos nombres y connotaciones según las diferentes épocas o según las distintas corrientes teóricas. Algunas de estas categorías trascendentales[i] privilegiadas son el ‘Ser’, la ‘esencia’, lo ‘Uno’, el ‘Motor Inmóvil’, ‘Dios’, la ‘estructura’ y las ‘leyes científicas’. Si hacemos un paneo por la historia de la filosofía, comprobamos que pocos pensadores aceptaron la diferencia en si misma, sin intentar disolverla en un modelo único, similar a un lecho de Procusto[ii] del pensamiento.

Sin embargo, Heráclito, los sofistas, los hedonistas, los cínicos, los primeros estoicos y algún otro pensador relegado al olvido teorizaron las diferencias sin someterlas a ninguna igualdad ficticia. En el siglo XIX Nietzsche, con una intensidad inusitada, aborda la crítica a los sustancialismos desenmascarando el engaño.[iii] En esa senda, aunque por distintos atajos, lo siguen pensadores como Martín Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze o Paul Feyerabend, entre otros, resistiéndose a conceder que lo múltiple se reduzca a lo uno, lo cambiante a lo inmóvil, lo diferente a lo mismo y lo complejo a lo simple. Resistiéndose a que la multiplicidad de lo real se explique mediante principios ideales y falazmente “igualadores”.

Desactivado el poder omnímodo de la religión y desacreditada la vigencia de la filosofía, solo la ciencia se arroga hoy el derecho de conocer verdades “objetivas”. Esta falacia se alimenta en la robustez de las contrastaciones empíricas exitosas y en la posibilidad de simbolizar ciertas proposiciones científicas. No se tiene en cuenta, por un lado, que esas contrastaciones siempre son limitadas, ya que nunca se puede contrastar todos los casos a los que refiere la ley, tanto en disciplinas naturales como humanas. Por otro, no se tiene en cuenta que las formulaciones simbólicas, lógicas o matemáticas, son entidades vacías de contenido, que no remiten a la realidad empírica, ni parten de ella. Se trata de construcciones mentales que intentan subsumir las diferencias particulares e históricas en leyes universales y atemporales.[iv]

Considerando esta característica del pensamiento único, dice Nietzsche:

Todo concepto [que se pretende universal] surge de afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el concepto de hoja se forma por renuncia deliberada de las diferencias individuales, por un olvido de los distintivo y despierta así la idea de que en la naturaleza, además de las hojas existiera la “Hoja” [ideal], algo así como una forma primordial según la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseñadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habría un ejemplar correcto y auténtico en cuanto fiel copia de la forma primitiva.[v]

Lo universal es sólo una palabra, las leyes científicas son construcciones lingüísticas relacionadas con hechos que ofrecen algún tipo de “regularidad”. Cuando esos enunciados se confrontan con la realidad y se logran resultados favorables, se generaliza lo contingente (enunciados observacionales exitosos) elevándolo a rango universal y necesario (forzoso). Establecer que existen verdades absolutas y trascendentales es emitir discursos sin solidez ontológica.

Las posturas teóricas absolutistas -en filosofía, religión, ciencia y política- están al servicio de los poderes dominantes, ocupándose de englobar las diferencias en juegos lingüísticos que enuncian entidades ideales. `Verdad inmutable’, ‘leyes generales’, ‘conocimiento objetivo’, ‘derechos universales’. Estas posturas teóricas son funcionales al imperio, pues ahí se determina qué es la verdad, desde la perspectiva de los países ricos, y se la declara absoluta.[vi] Resulta evidente que esa pretendida universalidad no engloba urgencias regionales ajenas, como las nuestras, por ejemplo.

En cambio, quienes pretenden observar el envés del entramado sociocultural son rechazados por el orden dominante. Son los que se atreven a decir que el rey está desnudo. Advierten que no existe un sujeto independiente de la experiencia,[vii] sino sujetos históricos, situados, atados a circunstancias azarosas e imposibilitados de ser reducidos a un denominador común. Tampoco hay objetos encerrados en sí mismo que garanticen objetividad per se, sino substratos reales sobre los que se elaboran interpretaciones que, cuando obtienen consenso histórico-social, pasan a denominarse “conocimiento” (olvidándose que se trata de interpretaciones y metáforas desangeladas) y, si logran aceptación científica, adquieren categoría de “verdades objetivas”. Se libran guerras en nombre de entelequias de este tipo, se invaden países, valga por caso, en nombre de la democracia, a pesar de la obviedad de que la invasión misma vulnera la noción con la que pretenden disfrazarse los opresores.

2. El archivo audivisual

Se impone aquí recordar la expresión nietzscheana que advierte que mientras sigamos creyendo en la gramática, seguiremos creyendo en Dios, un signo tan vacío de contenido para quien no tiene fe, como el término ‘democracia’ para los que sufren la opresión de sus falsos predicadores. Estas son algunas de las problemáticas factibles de abordarse desde las categorías trabajadas por Foucault, cuya obra puede organizarse en tres etapas: la arqueológica, la genealógica y la ética. Las dos primeras instauran métodos que, sostenidos en una hermenéutica no universalista, constituyen modos de acceso a las realidades.[viii]

Foucault denomina visible y enunciable a los elementos que conforman el archivo audiovisual, que varía según las diferentes culturas. “Audiovisual” porque los substratos materiales sobre los que construimos nuestros discursos, sólo se nos hacen visibles a través de la luz que arroja lo que enunciamos acerca de ellos. Pero no cualquier enunciación, sino aquella que una época histórica considera sólida, consistente, verdadera. Para Foucault un enunciado no es equivalente a una proposición, aunque adquiere su forma. En este sentido, se considera “enunciado” a las aseveraciones que están garantizadas por las prácticas sociales encargadas de validar los conocimientos. Un enunciado se genera desde las esferas culturales o institucionales legitimantes que cambian según pasan los años. Mito, religión, filosofía y, actualmente, tecnociencia.

Los enunciados, para este autor, aunque utilizan signos lingüísticos, se distinguen de las palabras, las frases o las proposiciones, porque comprenden en sí mismos, como derivados de ellos, las funciones de sujeto, de objeto y de concepto. Las formaciones discursivas son verdaderas prácticas y sus lenguajes contingentes promueven mutaciones. Existe interacción entre lo que se enuncia y lo que se ve. Existe también un proceso histórico que facilita diferentes modos de visibilidad y de enunciación según el devenir histórico. Analizar ese proceso es la tarea propia de la arqueología. Pues dado un tema a estudiar, pongamos por caso las ciencias sociales, la arqueología no privilegia la indagación sobre su cientificidad o sobre su lugar en los dominios de saber, se pregunta más bien por las condiciones históricas que las hicieron posibles.

El hombre, por ejemplo, va a ser visto y enunciado de diferente manera según se refiera a él un monje medieval o un sociólogo contemporáneo. El primero “ve” una criatura de Dios que debe ser salvada, porque su institución (la Iglesia) lo ha “enunciado” en esos términos; el segundo “ve” un objeto de estudio, porque su institución (la ciencia social) así lo ha “enunciado”.

El arqueólogo filosófico busca aquello que posibilitó que determinados objetos o sujetos se hayan constituido en lo que son, busca las prácticas que les otorgan significado, indaga la relación con otros objetos o sujetos, intenta develar cómo se yuxtaponen entre ellos en un espacio inmanente (no trascendente). Investiga la enorme masa invisible que sostiene al iceberg apenas perceptible. El análisis arqueológico hace surgir las condiciones de existencia de los sujetos, los conceptos, las técnicas, los valores y las cosas mismas.

3. Condición política de la verdad

Hubo (y sigue habiendo) una voluntad generalizada de hacernos creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, que quien ejerce el poder no posee la verdad o que quien posee la verdad, no ejerce poder, ya que la verdad –se supone- es un ámbito privativo de la ciencia. Sin embargo, mientras se ejerce el poder se trata de hacer valer las verdades propias y suelen rechazarse las ideas ajenas como falsas.

El poder siempre se ejerce en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes consiguen imponer verdades están apoyados en algún tipo de poder. Pero como el poder tiene mala prensa, los modernos quisieron seguir manteniendo la antigua patraña de que la verdad no tiene nada que ver con el poder. No obstante, tal como lo señala Michel Foucault, existen estrechas relaciones, por ejemplo, entre investigación jurídica, metodología científica y formas cotidianas de buscar la verdad, es decir, entre dispositivos de poder y formas de acceso a la verdad.

Pero el poder si no es dominio (uso de la fuerza, autoritarismo o arbitrariedad) es positivo, es productor de deseo, de conocimiento, de justicia. Es intensidad, potencia renovadora y vital. El poder, así entendido, configura una relación de fuerzas entre seres libres atravesados por enunciados que producen efectos de verdad. Pero conviene desconstruir o desmitificar el sentido tradicional de las verdades, analizando su nacimiento histórico y su vigencia o desactualización según se modifican los procesos. Sin desatender la lucha de poderes de las que brotaron y las estrategias desplegadas para su mantenimiento.

Podríamos preguntarnos a qué obedece este empeño teórico en analizar el tema de la verdad. Una respuesta posible es que sin ella, en su carácter de acontecimiento histórico, corto es el vuelo de la justicia, nula la fuerza de la ciencia y estéril cualquier relación social.

Esther Díaz

BIBLIOGRAFÍA

Deleuze, G., Foucault, Barcelona, Paidós, 1987.

Díaz, E., Michel Foucault, los modos de subjetivación, Buenos Aires, Almagesto, 1992; La filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, segunda edición , 2003.

Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica; El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica; Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas; La arqueología del saber; los cuatro en México, Siglo XXI, 1966,1967, 1968 y 1970, respectivamente.

Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1984; “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Discurso y Realidad, Vol.II, Nº2, San Miguel de Tucumán, 1987.